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MessagePosté: Dim 16 Nov 2008, 7:15 pm 
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L’esprit de 68, quel héritage contestataire pour aujourd’hui ?
Irène Pereira, printemps 2008


Lorsque l’on pense à l’esprit de Mai 68 en France, on fait référence bien souvent à l’absence d’autorité et de discipline à l’école, à la libération sexuelle, à la musique rock, aux drogues... Si l’on regarde par exemple le numéro de Courrier International « Que reste-t-il de 68 ? » du 20 décembre 2007, ce qui reste de 68, ce sont ces aspects contre-culturels. Mai 68 est identifié à un vaste mouvement contre-culturel libertaire.

Or cette étude se donne pour objectif de mettre en évidence les différentes grammaires qui sous-tendent la critique sociale et la critique artiste(1) autour de Mai 68 et plus particulièrement du côté des acteurs de cette période qui se réclament de l’anarchisme. On peut en effet distinguer, en reprenant les concepts élaborés par L. Boltanski et E. Chiapello, dans Le Nouvel Esprit du Capitalisme, une critique artiste et une critique sociale du capitalisme : « La première s’enracine dans l’invention d’un mode de vie bohème [...], elle oppose à la liberté de l’artiste, son rejet d’une contamination de l’esthétique par l’éthique [...]. La seconde critique [est] inspirée des socialistes et plus tard des marxistes» (2). Étudier les grammaires des critiques artistes et sociales qui caractérisent l’anarchisme autour de 68, cela consiste à dégager les règles théoriques qui distinguent les jugements anarchistes d’autres types de jugements politiques.

Il s’agit de montrer comment la notion d’anarchisme et plus encore celle de libertaire sont utilisées tout en renvoyant en réalité à des grammaires hétérogènes. Le terme de libertaire dans les milieux anarchistes n’est pas lui-même sans renvoyer à deux champs d’application distincts. La notion de libertaire peut être un synonyme d’anarchiste ou servir à désigner des pratiques ou des idées de type anarchiste chez des individus ne se réclamant pas à strictement parler de l’anarchisme, le point de démarcation entre ces libertaires et les anarchistes portant bien souvent sur la question de l’abolition de l’État. Néanmoins le champ d’application de la notion de libertaire, en dehors des milieux anarchistes, n’est pas sans engendrer un certain nombre d’autres confusions. En effet, l’usage de cette notion, même dans des travaux scientifiques, s’appuie sur une connaissance superficielle des grammaires politiques de l’anarchisme.

La notion d’anarchisme recouvre, dès ses débuts, plusieurs grammaires théoriques différentes qu’il s’agit tout d’abord de bien distinguer. Elles se caractérisent par une certaine articulation de la critique artiste et de la critique sociale. Dès qu’il y a un décrochage entre la critique sociale et la critique artiste, nous sortons des grammaires anarchistes. Or la notion de libertaire, c’est là notre hypothèse, telle qu’elle est utilisée aujourd’hui, tend à désigner des pratiques qui renvoient à une grammaire strictement individualiste libérale ou individualiste aristocratique, mais qui ne sont pas anarchistes. Elles comportent une forte composante de critique artiste, mais dissociée de toute critique sociale. Il s’agit dans un cas d’une grammaire qui serait bien mieux qualifiée par le terme de libertarienne et dans l’autre cas d’une articulation entre la grammaire libertarienne et la grammaire aristocratique nietzschéenne. La seconde caractéristique, par ailleurs, de l’anarchisme, c’est qu’il se propose une « révolution totale »(3) : de l’organisation politique, de l’organisation économique et enfin des mentalités par l’éducation.

Nous nous intéresserons aux grammaires de l’anarchisme et à la notion de libertaire à trois périodes différentes: durant les années 60-70, puis durant cette période de transition que constituent les années 80, et enfin dans le cadre du renouveau contestataire contemporain. Nous prendrons aussi en compte la question, qui nous semble importante, de l’interaction entre l’Europe et les États-Unis. En effet, deux histoires du mouvement anarchiste, distinctes, mais non pas séparées, correspondant à des grammaires différentes, s’y sont mises en place. L’analyse de ces interactions est importante pour comprendre la contre-culture dans les années 60-70 ou l’anarchisme postmoderne contemporain.

L’anarchisme autour de Mai 68

C’est un lieu commun que de dire que Mai 68 était libertaire. Mais que signifie en réalité cette épithète ? Pour essayer de le comprendre, nous allons analyser les grammaires de l’anarchisme autour de Mai 68 en les replaçant dans leur contexte, non seulement en France, mais aussi aux États-Unis.

Dans une première partie, on s’attachera à l’étude de la naissance de la gauche contre-culturelle aux États-Unis, puis à la question de l’anarchisme en France durant cette période à partir de trois éléments : le mouvement situationniste, la Liaison des Étudiants Anarchistes de Nanterre et le communisme libertaire de Daniel Guérin.

La contre-culture et la gauche aux États-Unis

Le mouvement de la contre-culture aux États-Unis trouverait son origine dans la bohème artistique de la Beat génération.

Selon le journaliste Remi Sussan, c’est « Ken Kesey, l’auteur de Vol au-dessus d’un nid de coucou […] qui par l’intermédiaire de son groupe de marginaux, les Merry Prankters, crée l’image du hippie tel qu’on la connaît aujourd’hui : un descendant du beatnik, mais en plus coloré, plus optimiste, les cheveux longs, marchant pieds nus en jean déchirés »(4). Selon les travaux effectués par M-C. Granjon, la contre-culture hippie aux États-Unis était traversée par plusieurs tendances : « les hédonistes égocentriques qui cherchent surtout à satisfaire leurs désirs personnels, les tribalistes (diggers, provos, communautaristes) occupés à créer des institutions parallèles capables de former un tissu social autosuffisant, coupé de la société globale, les « provocateurs » (Panthers blanches, Yippies) qui veulent éroder la légitimité des institutions par des actions directes symboliques, les religieux qui partent en guerre contre la science, la raison et la logique par la voie de la méditation transcendantale et de l’expansion de conscience » (5). Parmi les références de la contre-culture se trouvent cités Emerson et Thoreau. Thoreau, sans être à proprement parler un anarchiste individualiste, est souvent rapproché de ce courant.

Le mouvement contre-culturel, comme le souligne M-C. Granjon, n’est pas forcément lié à un mouvement politique. Néanmoins, assez rapidement, le mouvement politique de la nouvelle gauche, même certains pans de la gauche marxiste, vont intégrer les dimensions contre-culturelles.

En 1970, T. Roszak, un universitaire américain, essaie, dans un ouvrage intitulé Vers une contre-culture, de théoriser la grammaire de la contre-culture comme mouvement à la fois culturel et politique. Pour lui, la contre-culture est un mouvement politique qui possède une unité. Le sujet politique de la contre-culture n’est pas le prolétariat, mais la jeunesse. La contre-culture se caractérise non pas par la lutte contre l’exploitation capitaliste, mais contre l’oppression technocratique. Une des dimensions de la contre-culture est donc la lutte contre la rationalité scientifique. La technocratie est un pouvoir qui envahit toutes les dimensions de l’existence : « le comportement sexuel, la manière d’élever les enfants, la santé mentale, le divertissement… » (6). Pour Roszak, la contre-culture, comme mouvement politique, ne se donne pas tant pour objectif de transformer les institutions politiques et l’organisation économique, que de transformer les mentalités et les modes de vie. C’est parce que la transformation des mentalités et des comportements individuels peut produire une transformation de la société qu’il s’agit d’un mouvement politique. La critiqueartiste conduit à une critique sociale.

Parmi les inspirateurs de la contre-culture politique figure, outre Marcuse, le théoricien anarchiste Paul Goodman(7), considéré comme appartenant à la nouvelle gauche. Goodman était un universitaire, qui professait tout comme Chomsky des opinions anarchistes. Par ailleurs, il était aussi un homosexuel affiché. Goodman exprime une conception du changement social éducationniste-réalisatrice. Sur nombre d’aspects, l’anarchisme non-violent de Goodman se situe dans la tradition de l’anarchisme individualiste américain : « Pour moi, le principe essentiel de l’anarchisme n’est pas la liberté, mais l’autonomie. Parce que ce que je préfère est de prendre des initiatives, de les mener à bien comme je les entends et de réagir en artiste aux problèmes concrets, je n’aime pas beaucoup recevoir d’ordres d’autorités extérieures qui, concrètement, ignorent tout du problème et des moyens disponibles » ( 8 ).

Parallèlement, il est intéressant de souligner un point, que notent aussi bien H. Arvon(9) que M-C. Granjon, c’est la convergence entre la critique artiste de la gauche contre-culturelle et de la droite libertarienne. Cette dernière possède un certain nombre de thématiques communes avec la gauche contre-culturelle : la liberté sexuelle, la liberté dans l’usage des drogues… Mais bien sûr, elle ne s’associe pas à la critique sociale de la gauche contre-culturelle.

L’anarchisme autour de Mai 68

Pour traiter de la question de l’anarchisme proprement dit en Mai 68, il faut repartir de l’endroit où eut lieu l’étincelle qui a déclenché le mouvement, à savoir de l’université de Nanterre.

La Liaison des Étudiants Anarchistes (LEA)
Quel a été le rôle réel des anarchistes en Mai 68 ? S’il est probable que lorsqu’on dit de Mai 68 qu’il était libertaire, on ne se réfère pas spécifiquement aux militants réellement anarchistes, c’est un point avéré qu’à l’épicentre du déclenchement de ce mouvement se trouvait une poignée de jeunes militants anarchistes, membres à Nanterre de la Liaison des Étudiants Anarchistes. Parmi ces étudiants anarchistes, une partie, dont René Riesel, constitua le groupe des Enragés influencé par les situationnistes, et joua un rôle dans le mouvement des occupations de la Sorbonne. D’autres, dont Daniel Cohn-Bendit et Jean-Pierre Duteuil, firent partie du Mouvement du 22 mars.

À la lecture de différents ouvrages sur le sujet, et en particulier de l’ouvrage de Duteuil sur le Mouvement du 22 mars(10), on peut faire plusieurs remarques. Ce groupe d’étudiants professe un anarchisme de lutte des classes qui le conduit à s’éloigner de la F.A. Les étudiants qui composent la Liaison des Étudiants Anarchistes sont influencés en particulier par un anarchisme ouvert sur le marxisme. Cohn-Bendit, par exemple, participait à la revue Noir et Rouge. Ils sont aussi influencés par les situationnistes dont ils distribuent les textes à Nanterre. Autre point qui mérite d’être souligné, ils avaient organisé une exposition sur la question de la sexualité peu avant Mai 68. À Strasbourg déjà, pour leur part, des étudiants situationnistes s’étaient fait connaître en publiant une brochure intitulée De la Misère en milieu étudiant. C’est d’ailleurs sur des questions de possibilité de rendre visite aux filles dans leur bâtiment que naît le mouvement du 22 mars.

Au sein de la LEA, deux pôles se dégagent. D’un côté, le groupe des Enragés montre un goût pour les actions provocatrices, avec leur look de blousons noirs, leur participation à l’occupation de la Sorbonne et le fait qu’ils appellent les ouvriers à mettre en place des conseils dans les usines. Les étudiants anarchistes qui agissent dans le cadre du Mouvement du 22 mars choisissent d’agir dans un cadre d’intervention plus large qui comprend aussi des marxistes, en particulier des trotskistes.

Les membres de la LEA se caractérisent à la fois par une sensibilité aux questions contre-culturelles, comme celle de la liberté sexuelle, et par un discours ouvriériste de lutte des classes. La stratégie est celle de la recherche d’une jonction entre les étudiants et les ouvriers dans les usines.

Le situationnisme
Le situationnisme, issu de l’Internationale Lettriste, est à l’origine un mouvement artistique situé dans la filiation du surréalisme, qui s’est progressivement politisé. Il reprend d’H. Lefebvre la thématique, déjà présente dans le surréalisme, d’une critique de la vie quotidienne. Il ne s’agit pas seulement de transformer les structures économiques, mais de transformer aussi les modes de vie. La nécessité d’entreprendre une transformation de la subjectivité apparaît par exemple chez Raoul Vaneigem, dans le Traité du savoir vivre à l’usage des jeunes générations : « La lutte du subjectif et de ce qui le corrompt élargit désormais les limites de la vieille lutte des classes. Elle la renouvelle et l’aiguise. Le parti pris de la vie est un parti pris politique. Nous ne voulons pas d’un monde où la garantie de ne pas mourir de faim s’échange contre le risque de mourir d’ennui » (11). Le situationnisme subit l’influence d’un marxisme non-léniniste, de type conseilliste. Guy Debord sera ainsi à un moment proche du groupe Socialisme ou Barbarie.

Le situationnisme associe donc critique sociale et critique artiste. Mais cette alliance des deux critiques se fait à partir de deux grammaires très hétérogènes. Il s’agit en effet d’allier la critique sociale de la bourgeoisie marxiste et la critique artiste aristocratique anti-bourgeoise de Nietzsche (ou même de Sade). Cet idéal apparaît clairement dans le titre d’un des chapitres du Traité du savoir-vivre intitulé « Les maîtres sans esclave ». La dialectique du maître sans esclave constitue le dépassement dans un homme total de la figure de l’aristocrate ancien. Cette nouvelle figure révolutionnaire possède la puissance de jouissance du « grand seigneur méchant homme », mais sans que ce désir de jouissance le conduise à l’oppression des autres hommes. Ce nouveau type se caractérise par l’affirmation radicale de sa subjectivité. La critique de la société de consommation effectuée par le situationnisme constitue une critique de la réification de la subjectivité dans la production de masse standardisée des objets de la vie quotidienne. Elle rejoint la critique de l’organisation technocratique de la société : « L’organisation cybernéticienne de la production et de la consommation passe obligatoirement par le contrôle, la planification, la rationalisation de la vie quotidienne » (12).

La critique artiste du situationnisme possède donc un certain nombre de points communs avec la critique contre-culturelle américaine. Elle appelle à une transformation des modes de vie dans une société de plus en plus caractérisée par l’organisation technocratique de la production de biens de consommation standardisés. À cette rationalisation de l’existence correspondrait une destruction de la subjectivité. En outre, avec le situationnisme, on voit apparaître les thématiques du nietzschéisme de gauche.

Les difficultés qui menacent ce type de critique sont doubles. À l’élitisme aristocratique correspond l’avant-gardisme aristocratique. Transposé dans le cadre des pratiques militantes, cela peut conduire à s’enfermer dans des pratiques minoritaires, des actions provocatrices ou hermétiques, qui risquent d’opérer une rupture avec la dimension égalitaire de la critique sociale. D’autre part, le paradigme artistique appliqué au politique n’est pas sans poser problème. Le déchaînement de la subjectivité par-delà toutes règles dans l’ordre de la fiction est-il transposable dans l’ordre du politique? La critique artiste nietzschéenne risque donc d’entrer en conflit avec la grammaire démocratique des conseils ouvriers.

Le marxisme libertaire de Daniel Guérin
La figure et l’oeuvre de Daniel Guérin nous semblent correspondre à une deuxième orientation qui existe dans le mouvement anarchiste de cette époque. Cette orientation est celle d’un anarchisme ouvert sur le marxisme et qui, en particulier, en reprend la rhétorique ouvriériste. Cette dimension est présente, comme nous l’avons vu, dans la LEA. Mais là aussi la critique sociale, orientée vers la lutte des classes, est mise en tension avec une critique contre-culturelle. Daniel Guérin, après 68, milite ainsi dans des organisations strictement communistes libertaires (Mouvement Communiste Libertaire, Organisation Révolutionnaire Anarchiste), mais parallèlement il est un des fondateurs du FHAR (Front Homosexuel d’Action Révolutionnaire). L’importance accordée tant à la critique sociale qu’à la critique artiste est perceptible aussi dans sa bibliographie : parmi ses œuvres, on trouve à la fois des écrits sur la littérature et des œuvres littéraires, des écrits sur la sexualité, des écrits historiques et politiques...

La question qui se pose dès lors est celle de l’articulation entre la critique artiste démocratique, la critique artiste contre-culturelle et la critique sociale dans l’œuvre de Guérin. Une grande partie de ses œuvres porte sur la question de l’articulation entre la grammaire socialiste revendiquant la lutte des classes et la grammaire démocratique. C’est le cas par exemple d’« Anarchisme et Marxisme» (13). L’une des pratiques mise en avant comme possible conciliation est, là aussi, le conseil ouvrier. Alors que la critique sociale se centre sur la question de la lutte du prolétariat contre l’exploitation économique et que la contre-culture se centre sur l’exaltation de l’individualité, la critique démocratique se situe dans la lignée d’une revendication, reprise par la Révolution Française(14), d’un auto-gouvernement du peuple par lui-même. La critique démocratique transparaît, en particulier autour de 68, dans la revendication d’autogestion.

En ce qui concerne la question de la conciliation entre la grammaire socialiste et la grammaire individualiste contre-culturelle, elle est évoquée par exemple dans « Homosexualité et Révolution » (15). Guérin fait apparaître clairement qu’une des difficultés de la conciliation entre ces deux grammaires est liée au fait que c’est d’un côté une lutte minoritaire et de l’autre une lutte de masse. Mais la critique artiste des luttes homosexuelles implique, pour lui, une critique sociale : il ne s’agit pas seulement de «libéraliser les mœurs » car la libération des homosexuels implique aussi une révolution sociale.

Concernant Mai 68, il serait vain de chercher une vérité unique. En réalité plusieurs grammaires sont à l’œuvre dans cet évènement : individualisme contre-culturel et nietzschéen, démocratisme, socialisme lutte de classes. Les actions et les discours des acteurs de l’époque portent la marque d’un désir de tenir ensemble les grammaires individualiste, démocratique et socialiste. Mais très rapidement, une polémique sur l’analyse de Mai voit le jour. Mai 68 est-il un événement contre-culturel dont la jeunesse est le sujet ou est-il un événement issu de la lutte des classes, dont les prolétaires seraient en réalité les acteurs décisifs ? Ou bien, encore, Mai porte-t-il en lui les deux réalités ? Pour un certain nombre d’acteurs de Mai, l’analyse qui prévaut est que ce fut non seulement un mouvement de jeunesse mais un grand moment du mouvement ouvrier. Dans Nous l’avons tant aimée, la révolution, D. Cohn-Bendit et J.-P. Duteuil conviennent tous deux de la dimension très fortement ouvriériste de leurs discours de l’époque. De leur côté, très rapidement, les intellectuels de la nouvelle gauche vont diffuser une analyse contre-culturelle des événements de Mai 68 et de l’année 68 en général; on peut citer Vers une contre-culture de Roszak, Vers la libération de Marcuse, Le communisme utopique de Touraine ou Mai 68, La Brèche de Morin, Castoriadis et Lefort.

Remises en cause de l’esprit de Mai 68

Interrogeons-nous maintenant sur les conditions qui ont rendu possible la réutilisation par le nouvel esprit du capitalisme(16) de certains éléments de la critique artiste.

Comme nous l’avons vu, l’esprit de Mai 68 se caractérise par l’alliance de trois types de critiques: la critique sociale, la critique artiste démocratique et la critique artiste individualiste contre-culturelle. Mais au cours des années 70, on peut constater que des éléments internes à la critique vont contribuer au démantèlement, par le nouvel esprit du capitalisme, de la critique sociale, et à la récupération de certains éléments de la critique artiste par le discours du management capitaliste.

Du côté de la deuxième gauche, Alain Touraine, par exemple, contribue à diffuser le discours du caractère obsolète de la critique sociale orientée vers la lutte des classes et des revendications matérialistes. Mai 68 apparaît là comme étant uniquement le produit d’une critique contre-culturelle. La dimension de critique sociale du mouvement ouvrier est gommée. Certaines versions autoritaires du gauchisme et la critique nietzschéenne contribuent à remettre en cause la dimension démocratique de Mai. Dans le nietzschéisme de gauche, c’est l’exaltation aristocratique d’une déviance anticonformiste qui contribue à la remise en cause de la grammaire démocratique autour, par exemple, des figures des « devenirs minoritaires » contre «l’étalon majoritaire». Ce qui reste donc exalté de Mai, c’est la dimension contre-culturelle. Celle-ci en réalité ne suffit pas à caractériser Mai, puisque nous avons vu qu’elle pouvait s’associer avec le libéralisme économique pour constituer la grammaire politique libertarienne.

Pour illustrer cette alliance de trois critiques, nous voudrions en saisir différents aspects à partir de plusieurs exemples. Le nouvel esprit du capitalisme semble se caractériser par l’union entre une grammaire libérale et une grammaire nietzschéenne au travers des thématiques contre-culturelles.

En 1983, Foucault donne une conférence à Berkeley intitulée « The Culture of Self ». Cet événement matérialise l’association qui s’effectue entre la contre-culture américaine dont le centre fut l’université de Berkeley et le nietzschéisme de gauche, dans ce qui constitue aux États-Unis le post-modernism, appelé aussi poststructuralism ou French Theory. Avec La Condition postmoderne, en 1979, Lyotard annonçait la fin des méta-récits et des discours sur l’émancipation. Avec le souci de soi, l’œuvre de Foucault se recentre autour de l’individualité, amorçant un repli sur la sphère privée. L’œuvre de François Ewald, ancien assistant de Foucault et devenu un des théoriciens du MEDEF, constitue une illustration de la manière dont la grammaire individualiste libérale peut s’allier avec la critique nietzschéenne une fois débarrassée de la critique sociale.

Parmi les théoriciens de la cyberculture(17), on trouve T. Leary, ancien maître à penser de la contre-culture, grand promoteur dans les années 60-70 de l’usage du LSD. Depuis lors, il s’est converti aux idées libertariennes. Or comme l’a montré E. Zolla( 18 ), il semblerait qu’une partie des liens identifiés entre Internet et les anarchistes tient à une confusion entre les termes de « libertarien » et de « libertaire ». Les passerelles entre l’anarchisme individualiste post-moderne du type de celui défendu par Hakim Bey, et la cyberculture libertarienne défendue par T. Leary sont de nature à entretenir la confusion, dans la mesure où ces deux auteurs ont pu écrire dans la même revue.

Autre exemple de déconnexion entre la critique contre-culturelle et la critique sociale qui conduit à basculer dans la grammaire libertarienne : il s’agit de Qu’avons nous fait de la révolution sexuelle? de Marcella Iacub. L’auteure se réclame de la révolution sexuelle issue de Mai 68, mais son discours n’en reprend que la dimension contre-culturelle sans que l’on puisse trouver trace d’une critique de l’exploitation capitaliste. Or l’esprit de 68 ne peut être compris, comme nous l’avons montré, que comme l’alliance entre trois grammaires. Si l’on déconnecte critique sociale et critique artiste, on perd l’esprit de 68.

La confusion qui s’opère actuellement dans l’usage de la notion de libertaire est équivalente à celle qui consisterait à confondre au point de vue politique Alternative Libertaire et Alternative Libérale. Lorsque l’on regarde le programme politique d’Alternative Libérale, on croit reconnaître un certain nombre de revendications de la contre-culture issue de Mai 68 sur la sexualité ou l’usage des drogues. Mais en réalité, un exemple précis nous permet de saisir la différence. Sur la question de la prostitution, Alternative Libérale est réglementariste : la prostitution est une activité économique dans laquelle il convient de protéger la liberté des prostituées ; Alternative Libertaire est abolitionniste car la prostitution est considérée comme une forme d’exploitation économique qui conduit à l’oppression des prostituées.

Il est significatif que les critiques actuelles contre Mai 68 – absence de discipline, perte de l’autorité, laxisme – portent sur ses dimensions contre-culturelles et ont pour condition de possibilité le fait que Mai 68 a été réduit à cette dimension. Cette grammaire étant dissociée des grammaires socialiste et démocratique, on a beau jeu de revenir sur ce qu’il est convenu d’appeler « les excès de Mai 68 ». Or, dissociée de la critique sociale, la critique contre-culturelle peut être aisément associée au libéralisme économique. Tout comme la critique contre-culturelle, dissociée de la grammaire sociale ou démocratique, ne possède plus rien qui permette de la limiter. Alors que le libéralisme économique a utilisé la contre-culture contre la critique sociale, le tournant conservateur du libéralisme actuel s’en prend désormais à la critique de Mai 68 réduit à une contre-culture débridée. Une fois Mai 68 réduit, dans le cadre du nouvel esprit du capitalisme, à des slogans situationnistes tels que « Vivre sans temps mort, jouir sans entraves », il devient facile d’attaquer l’esprit de Mai. Mais si la critique contre-culturelle évoquée par le slogan « Jouir sans entrave » est associée à la grammaire démocratique, il devient évident que l’affirmation « jouir sans entraves » est insuffisante, le plaisir individuel devant dans ce cas se concilier avec la possibilité d’un être en commun dans une société autogestionnaire. L’on saisit bien, ici aussi, en quoi la stratégie provocatrice d’une certaine critique artiste, qui fait de l’art, en l’occurrence du slogan poétique, le paradigme de la politique, n’est pas sans poser problème.

L’héritage de Mai dans le renouveau contestataire contemporain

La renaissance de la contestation depuis les années 90, et de ce qu’on a appelé « le retour de la lutte des classes », renoue avec la critique sociale. Or l’alliance, dans la mouvance anarchiste, entre critique sociale et critique artiste se fait selon deux axes, dont nous analyserons les risques contenus dans chacun.

La critique anarcho-autonome
La critique anarcho-autonome se situe dans la lignée du mouvement situationniste et du mouvement autonome. Avec les TAZ d’Hakim Bey, l’une des références de cette mouvance, nous nous situons dans la lignée de l’anarchisme individualiste et de la contre-culture. De même, les références explicites de la revue Tiqqun se situent du côté du situationnisme, du nietzschéisme de gauche et des théoriciens de la postmodernité. Cette revue se définissait comme une revue de métaphysique postsituationniste. La mouvance autonome actuelle poursuit, du point de vue de ses discours et de ses pratiques, un renouvellement de la critique sociale d’inspiration marxiste par la critique artiste postmoderne.

Depuis les années 70, comme le montre Cécile Péchu(19), les pratiques de la mouvance autonome sont marquées par la référence au squatt. Ceci est à mettre en perspective avec les notions de milieux libres des anarchistes individualistes ou des communautés de la contre-culture. Il s’agit de libérer des zones dans lesquelles il devient possible de changer la vie immédiatement. Du point de vue des pratiques de transformation sociale, il s’agit d’allier des pratiques éducationnistes-réalisatrices et des pratiques d’insurrection minoritaires de type émeutier.

Le risque inhérent à ces pratiques, nous l’avons vu, c’est de s’enfermer dans une conception aristocratique. Le modèle du sujet révolutionnaire devient celui qui vit en marge de la société, par exemple dans un squat. Il s’agit d’exalter l’illégalisme – le vol, la fraude –, le refus du travail. Les actions effectuées s’adressent à une minorité et magnifient l’être minoritaire, et donc la déviance, par rapport à l’être majoritaire.

La mouvance anarchiste syndicaliste
La mouvance syndicaliste anarchiste se situe dans la lignée du socialisme libertaire incarné par Bakounine, du syndicalisme révolutionnaire ou de l’anarcho-syndicalisme. La grammaire syndicaliste anarchiste associe des éléments des grammaires démocratique et socialiste dans leurs versions les plus radicales : démocratie directe et collectivisation des moyens de production. Les pratiques classiques de la mouvance syndicaliste la tournent vers les actions de masse telles que manifestations de masse, grève générale, etc.

Mais elle hérite des années 60-70, et de leur dimension contre-culturelle, l’introduction des problématiques écologiques. La mouvance syndicaliste a aussi intégré les problématiques liées aux minorités ethniques – la question du racisme – ou au mouvement féministe, ainsi que les luttes autour de la sexualité en général.

C’est là que se situe le défi pour cette mouvance, car les luttes actuelles des minorités ethniques ou sexuelles, ainsi que du mouvement féministe, tendent, pour partie, à se développer dans les termes de la grammaire postmoderne opposée à l’universalisme issu des lumières (le postféminisme, le queer, le postcolonialisme). Or ces grammaires postmodernes effectuent uniquement une critique culturelle, en négligeant la dimension économique des oppressions. Elles sont en ce sens héritières de la contre-culture. Elles courent aussi le risque de s’enfermer dans le particularisme en négligeant l’universalité. Les luttes des minorités sexuelles et ethniques contemporaines tendent à s’exprimer dans les termes du post-modernisme. Cette grammaire constitue la forme dans laquelle se développe la revendication contemporaine d’autonomie de ces mouvements face à l’universalisme égalitariste issu des Lumières.

La difficulté qui se pose tient au fait de réussir à articuler dans un discours démocratique universaliste des luttes autonomes, menées par des sujets politiques différents. Il s’agit donc de produire des discours et des pratiques dépassant l’opposition entre l’universalisme démocratique et l’affirmation minoritaire postmoderne, dans un propos qui renoue avec une critique sociale non limitée à une analyse de l’oppression centrée sur la figure du travailleur.

Qu’est ce qu’être libertaire aujourd’hui ? Quel est héritage de l’esprit de Mai aujourd’hui ?

Nous avons voulu montrer que l’esprit de Mai réunit trois grammaires : la socialiste, la démocratique et la contre-culturelle. Lorsqu’une des trois est séparée des autres, cela conduit à produire d’autres grammaires politiques qui ne peuvent être qualifiées en réalité de libertaires. La grammaire contre-culturelle, sans la critique sociale, n’est qu’une forme de libéralisme. S’il y a un possible héritage de Mai aujourd’hui, c’est le fait de trouver dans la pratique politique libertaire un équilibre entre ces trois grammaires. Les pratiques libertaires actuelles constituent des tentatives pour dépasser les oppositions entre revendications universelles et revendications spécifiques, action de masse et désirs minoritaires, égalité et liberté.

Irène Pereira




1. Dans la lignée des travaux de Luc Boltanski : Le nouvel esprit du capitalisme, Gallimard, 1999 (en collaboration avec E. Chiapello), et « La gauche après mai 68 et l’aspiration à la révolution totale », disponible sur le site : http://cosmopolitiques.phpnet.org/cosmo ... article=52 (Consulté en janvier 2008)

2. Boltanski et Chiapello, op. cit., p. 83-84.

3. Boltanski L., « La gauche... », op. cit.

4. Sussan R., Les utopies post-humaines, Sophia-Antipolis : Omniscience, 2005, p. 73.

5. Granjon M-C., L’Amérique de la contestation, Presses de la fondation nationale de sciences politiques, p. 359.

6. Roszak T., Vers une contre-culture, Stock, 1970, p. 20.

7. Sur Goodman, on peut se référer à l’article de R.Fugler : « L’anarchisme pragmatique de Paul Goodman », in Réfractions, 18, 2007

8. Goodman P., « Liberté et autonomie » in La critique sociale et autres textes, ACL, 1997.

9. Arvon H., Les libertariens américains, PUF, 1983.

10. Dutueil J.-P., Nanterre 65, 66, 67, 68 : vers le mouvement du 22 mars, Acratie, 1988.

11. Vaneigem R., Traité du savoir vivre à l’usage des jeunes générations (Gallimard, 1967). Disponible à l’adresse : http://arikel.free.fr/aides/vaneigem/ (Consulté en janvier 2008).

12. Ibid.

13. Guérin D., « Anarchisme et Marxisme » in L’anarchisme (1965), Gallimard, 1987.

14. Guérin D., La Révolution française et nous, Maspero, 1976.

15. Guérin D., « Homosexualité et révolution ». Disponible sur le site Bibliolib : http://kropot.free.fr/Guerin-homorev.htm (Consulté en janvier 2008).

16. Cf. Boltanski L et Chiapello E., Le nouvel esprit du capitalisme, op. cit. ; Heath J. et Potter A., Révolte consommée : le mythe de la contre-culture, Naive, 2005.

17. Sussan R., Les utopies post-humaines, op. cit.

18. Zolla E., Le mouvement anarchiste francophone sur Internet (mémoire de sociologie). Disponible sur RA-Forum : http ://raforum.info/article.php3?id_article = 670 (Consulté en janvier 2008).

19. Cécile Péchu, Droit au logement, genèse et sociologie d'une mobilisation, Dalloz, 2006



Source: Réfractions, no. 20.

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